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Archive for the ‘Letteratura – Cina’ Category

Ma le anime dei defunti che fanno ritorno, in quale forma si presentano ai vivi? Come ho notato in precedenza, lo spettro è la creatura indefinibile per eccellenza, in quanto si tratta di un’anima che ha perso la propria corporeità; essa però per poter essere concepita deve avere una via per manifestarsi ed essere rappresentata sul piano fenomenico. Nella letteratura esistono diversi modi per raffigurarsi i defunti: spesso un’ombra, la luce fioca di una lampada (che poi si spegne all’improvviso) una vaga luminescenza sono tutti “sintomi” della presenza dello spettro. Ma esistono anche modi “diretti” per figurarselo, ed uno di questi è rappresentarli come scheletri animati. In uno zhiguai dell’epoca delle Sei Dinastie, (intitolato Tan Sheng 谈生), la sposa fantasma rivela essere, alla luce di una candela, per metà donna e per metà scheletro[1]; in un racconto del quattordicesimo secolo, “La Lanterna delle Peonie” (Mudang Dengji 牡丹灯记)  un amante mostra di essere in realtà uno spettro quando qualcuno sbricia attraverso una finestra, e lo vede cenare con uno scheletro, rivelando la sua natura orrorifica dietro l’apparente bellezza esteriore.[2] Nel “Falcone Bianco” (Cui yanei baiyao zhaoyao崔衙内白鹞招妖), racconto scritto in cinese vernacolare e tratto dalla collezione di Feng Menglong, lo sventurato protagonista si ritrova accidentalmente in un terriotorio infestato da demoni durante una battuta di caccia, e nascostosi vede il suo falcone appollaiato sul polso di uno scheletro, che con un dito sta facendo tintinnare il campanello legato al suo collo,  mentre imita il verso dell’uccello[3].

Anche nelle rappresentazioni pittoriche si ritrovano esempi di questo tipo di raffigurazione dello spettro; l’esempio più elequente è una pittura su ventaglio di epoca Song in cui uno scheletro è mostrato mentre gioca con una marionetta di uno scheletro in miniatura di fronte ad un pubblico composto di bambini e della loro balia:

Figura 1: Li Song 李嵩 (1190-1230 circa) Kulou huanxi tu ye骷髅幻戏图页 (lo spettacolo Magico dello scheletro Mastro Burattinaio) Dipinto su ventaglio, inchiostro e colore su seta, Dinastia dei Song Settentrionali.

Figura 2: pittura muraria della tarda Dinastia Yuan presso il Tempio del Drago Verde (Qinglong Si 青龙寺) a Jinshan 金山 nello Shanxi 山西. Foto di Wu Hung.

Un’altra fonte visiva di questa raffigurazione è data dai murales e dai rotoli utilizzati durante lo Shuilu Zhai 水陆斋 (Rito della Terra e dell’Acqua), un rituale effettuato per la salvezza delle anime dei defunti nell’Aldilà. Nelle pitture murarie della tarda dinastia Yuan nel Tempio del Drago Verde (Qinglong Si 青龙寺) nello Shanxi 山西, una figura scheletrica nuda ed incatenata sta in mezzo ad un gruppo di varie specie di fantasmi di persone morte di una morte ingiusta e violenta.

Lo spettro può anche apparire sotto forma di ossa sparse o del solo teschio; comunque la rappresentazione delle ossa illustra spesso l’idea che con la morte l’illusione della vita e delle false apparenze ritorni alla sua vera forma.  Sembra instaurarsi un interessante parallelo: le ossa stanno alla carne come il fantasma sta al cadavere.  Esistono due pratiche funerarie in Cina estremamente correlate a quest’idea, ma eseguite per finalità diverse. La prima, ben nota agli antropologi, è la cosiddetta “Doppia Sepoltura”, che consiste nel seppellire temporaneamente i resti del defunto finché non restano solo le ossa private dei tessuti, per poi procedere alla sepoltura definitiva[4]. Questo al fine di trasformare la forma instabile, putrescente e pericolosa del cadavere, nella forma stabile e purificata delle ossa (degli antenati). La seconda pratica è invece chiamata “Ri-sepoltura”; non si tratta di un rito abituale, ma di un rituale eseguito “ad hoc” quando sembra emergere un problema a seguito della prima sepoltura[5]. L’apparizione dello spettro che chiede di essere ri-seppellito è un motivo costante sia nella letteratura che nel folklore cinese. Può trattarsi del fantasma di un parente,  ma molto più spesso è una persona sconosciuta, e la risepoltura diviene un’azione propiziatoria e caritatevole. L’imbattersi casuale in delle ossa umane, che accidentalmente emergono dalla terra, o peggio nemmeno sepolte, è la causa di questi episodi. Si tratta di resti sconosciuti e anonimi, senza tempo, e senza più parenti, che chiedono di venire ri-sepolti, spesso nei luoghi legati alla propria vita passata, per ritrovare la memoria dell’esistenza trascorsa e quindi della propria identità.

Anche l’assenza delle spoglie mortali della persona defunta induce ad ipotizzare  la presenza di un fantasma. Quando il cadavere è irritrovabile a farne le veci restano i vestiti, le scarpe o altri oggetti  a lui appartenuti, che vengono seppelliti al suo posto, e ne divengono l’emblema. Gli antichi testi riportano uno specifico rituale, chiamato “Esequie di un’Anima Evocata” (Zhaohun Zang 招魂葬) che prevede la sepoltura degli abiti del morto come surrogato del suo corpo assente, un atto di gratitudine e rispetto che garantisce che esso possa riposare in pace.

La forma con cui però i fantasmi appaiono più frequentemente nei racconti, specie in quelli di epoca tardo imperiale, è prettamente corporea: essi spesso si presentano come creature in carne ed ossa, o almeno creano l’illusione di essere tali, e attraverso questa corporeità interagiscono coi vivi. Nei racconti delle Sei Dinastie si tratta di frequente di esseri dall’aspetto estremamente pauroso e terrifico,  tanto che di uso comune era l’espressione “sembrare un fantasma” per riferirsi a qualcuno di aspetto  molto sgradevole. Questi “fantasmi orribili” (Ning gui 宁鬼) hanno un volto di colore verde blu, lingua lunghissima e denti acuminati, e per mascherarsi indossano una pelle umana con cui assumono normali sembianze, spesso quelle di fanciulle dall’aspetto bellissimo.

Nella letteratura medica esiste una relazione molto stretta fra alcune forme di malattia e la possessione da parte delle creature fantasma;  infatti quando lo spettro si presenta sotto forma di un corpo fatto di carne, spesso lo scopo è proprio quello di possedere (attraverso l’atto sessuale, nella maggioranza dei casi) la sua “vittima” e di nutrirsi di lei. Quella del fantasma sin dall’antichità è vista come un’influenza “patogenica” in grado di causare malattia e morte (gui zhe, ren suo jian de bing zhi qi ye鬼者,人所见得病之气也) [6]. Come afferma anche Yi-li Wu nel suo saggio[7], il gui è sempre rappresentato come un’influenza nociva, diabolica od eteropatica che invade il corpo della persona viva causandogli del male”. Esiste infatti una terminologia specifica per indicare questo genere di fenomeno:  si parla di xiesui邪祟 (possessione), guizhu鬼住(infestazione da parte di uno spettro), o guiji鬼击 (attacco da parte di un fantasma).

Nella letteratura tardo imperiale si assisterà sempre più  all’accentuarsi della “femminizzazione” del fantasma e contemporaneamente alla scomparsa delle qualità negative di malattia e possessione ad esso attribuite: lo spettro sarà con sempre maggior frequenza raffigurato sotto forma di una fanciulla dall’aspetto bellissimo e fragile, dal temperamento malinconico e gentile, che chiede al protagonista maschile amore e protezione. Avviene quello che Judith Zeitlin acutamente definisce “uno straordinario mutamento da creatura spaventosa a creatura spaventata[8] e l’ideale estetico che si va affermando con grande insistenza è quello di ya gui 雅鬼“fantasma elegante o raffinato”, che è l’epipeto che meglio rappresenta queste fanciulle fantasma, eteree, virginali, inermi ma allo stesso tempo sensuali,  iperfemminili ed anche feconde. Ed è molto interessante che questo stesso ideale si affermi non solo nella letteratura, ma anche nella società: il modello di femminilità considerato più attrente è quello della fanciulla dalla figura sottile, il temperamento melancolico e l’aspetto malaticcio, uniti ad uno spiccato talento artistico e alla prospettiva di una morte imminente. Van Gulik, nel suo Sexual Life in Ancient China[9], sottolinea appunto questo mutamento nel gusto: si passa da figure dal fisico abbondante e robusto (specie sotto i Tang) a figure allungate e fragili,  sopratutto in epoca tardo imperiale. Esempio fra tutte, riporta Van Gulik, è la bellezza effimera di Dong Xiaowan 董小宛 (1625-1651) la cortigiana, piena di talento artistico ma malata di tubercolosi, che diverrà concubina di Mao Xiang 冒襄 alla fine della dinastia Ming: “Spesso ammalata, soffriva di attacchi di febbre per le più piccole emozioni, prefigura il tipo di donna giovanissima, delicata e fragile che diverrà l’ideale di bellezza femminile durante la dinastia Qing”[10].

Quello che però non va mai dimenticato quando si parla della rappresentazione “materiale” dello spettro, è che nella cultura cinese esso è considerato un essere “in transizione”. Lo hun e il po di una persona morta sono instabili, in attesa di svanire o di essere riassegnati nuovamente in previsione della futura rinascita. L’impermanenza è una parola chiave che connota la natura fisica ed energetica del fantasma; come asserisce Zhu Xi朱熹 (1130-1200 d.C.) nella sua discussione sulla “fisica” dei fantasmi, normalmente lo spirito dei defunti si dissolve o si disperde. Ciò che impedisce questa dissoluzione e che fa si che lo spettro si materializzi è il qi, che nel caso del fantasma è congestionato e/o bloccato. Interrompe il ciclo naturale, e fa sì che si abbia questo ritorno “patologico” di qualcosa di incompleto e irrisolto[11].  Nella definizione di fantasma contenuta nel Zhengzi Tong 正字通 (Una padronanza completa dei Caratteri corretti), importante dizionario della fine dei Ming, si afferma che:

“Ogni creatura vivente deve possedere la componente di energia vitale yin e yang affinché il suo corpo prenda forma fisica. Quando lo yin e lo yang si disperdono, allora una persona muore. Quando qualcuno muore e il suo “yin precedente” (qian yin前阴) termina prima che io suo “yin successivo” (hou yin后阴) sia giunto, c’è ciò che viene chiamato “yin provvisorio”( zhong yin中阴) che è quello a  cui ci si riferisce parlando di fantasma”[12].


[1] Vedi Xiaohuan Zhao, Classical Chinese Supernatural Fiction, p. 5. La versione Integrale del racconto è presente nel Juan 316 del Taiping Guangji.

[2] Mudang Dengji, tratto da Qu You, Jiandeng Xinhua 剪灯新话, p. 50. Traduzione in inglese tratta da Xiaohuan Zhao, Ibid, pp. 118-120. Vedi anche Kang-I Sun Chang, The case of Qu You’s Jiandeng Xinhua, Yale University (articolo in fase di pubblicazione)

[3] Feng Menglong, Jingshi Tongyan 警世通言, juan 19, p. 274 Ho tradotto dall’inglese da Judith Zeitlin,  Ibid p. 46

[4] Hertz, Robert. Death and the Right Hand. Rodney e Claudia Needham Editori. Glencoe, Free Press, 1960. Vedi Anche Watson, James, On Flesh and Bones, pp. 155-186 e Bloch e Parry, introduzione p. 3. Entrambi da Death and the regeneration of life, Cambridge University Press, 1982.

[5] Vedi Judith Zeitlin, p.47.

[6] Wang Chong 王充 (Dinastia Han, 27-97 d.C.), Lunheng 论衡, juan 22, p. 933. Tradotto da me dal cinese sulla base della versione telematica del testo tratta dal sito: http://www.guoxue.com/zibu/lunheng/lhml.htm

[7] Yi-li Wu, Ghost Fetuses, False Pregnancies, p. 180

[8] Zeitlin, The Phantom Heroine, cit. p. 27

[9] Van Gulik, Robert Hans. Sexual Life in Ancient China: a preliminary survey of Chinese sex and society from ca. 1500 b.C till 1644 a.D. Leiden: E.J. Brill, 1974, p.189

[10] Ibid, p. 294

[11] Vedi Zeitlin, Ibid, cit. p. 23 e nota 68 p. 210. Per il discorso sul qi patogenico associato allo spettro, vedi Yi Li Wu, Ghost Fetuses, false Pregnancies, p. 180

[12] Zhang Zilie, Zhengzi Tong, haiji, part. 1, 4. 52a sotto Gui.

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Versione arcaica del carattere gui 鬼

Articolo di Isabella Mazzanti

Per potersi avvicinare al complesso e stratificato universo delle credenze sulle entità sovrannaturali (e spettrali) in Cina, un buon punto di partenza può essere analizzare la terminologia con cui tradizionalmente ci si riferisce a queste “manifestazioni extracorporee”.  Rivolgendosi innanzitutto al campo semantico che queste parole vogliono circoscrivere, infatti, ci si può agilmente fare un’idea di cosa esse vogliano rappresentare, per poi procedere ad un’analisi più approfondita delle implicazioni culturali ad esse sottese.

Il termine utilizzato più comunemente per indicare lo spettro è identificato dal carattere gui 鬼 che sta per fantasma e che si ritrova già nel primo glossario cinese, lo Erya Jinzhu尔雅今注[1] (3 secolo a.C.): nella logica dei testi antichi i caratteri si definiscono in coppie di omofoni, e al carattere Gui è associato Gui歸, che sta generalmente per  “ritornare”  (gui zhi wei yan gui ye鬼之为言归也), ma che è in realtà un termine complesso ed ambiguo, che significa anche fare affidamento su, stabilire alleanze con, sposare (per una donna) e morire[2]. Nell’accezione più comune significa tornare a casa, o tornare alle proprie radici originarie.   Ma quando si parla di spettri, dove è esattamente “casa”? Dove si trova questo fantomatico luogo a cui fare ritorno?  Non può essere certamente il mondo dei vivi, da cui i defunti sono banditi,  ed è per questo  che i testi antichi tendono sempre a specificare chiaramente la direzione del ritorno dei morti, che deve essere necessariamente lontano dai vivi. Nel Liji, infatti viene detto:  “tutte le cose devono morire, e una volta decedute devono tornare alla terra: questo è ciò che si intende essere un fantasma”[3]. Il Liezi afferma: “quando spirito e corpo sono separati (dalla morte) ognuno ritorna al suo “vero” (luogo o natura). Questo è quindi ciò che si intende essere un fantasma.  Fantasma significa ritornare, ed è ritornare alla propria vera dimora”[4]. Che non è la falsa dimora occupata in vita, ma quella vera da cui si ha avuto origine al principio di tutte le cose.

Fantasma poi è qualcosa che diparte e non torna indietro, e questo bisogno da parte dei vivi di assicurarsi che esso sia in pace e abbia un posto appropriato in cui recarsi è stato espresso anticamente nella tradizione Zuo degli Annali delle Primavere e Autunni (Chunqiu Zuozhuan春秋左转) “se uno spettro ha un luogo a cui far ritorno, esso non diverrà uno spirito maligno”[5].

Dettaglio tratto da Luo Pin羅聘, “il passatempo dello Spettro”(鬼趣图Guiqu Tu). Rotolo composto di otto dipinti, inchiostro e colore su carta, 35.5 x 1500 cm

Come sostantivo, Gui può denotare ogni manifestazione del mondo invisibile, inclusi gli antenati, gli dei, i demoni ed i mostri: nello Shuowen jiezi 说文解字, un dizionario Han del 1 sec d.C. è scritto: “Gui è ciò a cui una persona ritorna. La parte superiore (tian田) raffigura la testa di un gui, la parte inferiore continene due radicali, il radicale per persona (ren 人) e il radicale per “non appropriato al bene pubblico” (si 厶). Questo perché lo yin qi 阴气 di un gui è pericoloso e quindi contrario al bene pubblico”[6]. Come aggettivo gui inizialmente si riferisce a tutto ciò che è straniero e/o distante,  ma successivamente acquisisce anche il significato di “astuto”, “nascosto”, “furtivo”, “insondabile”, “misterioso” e “insensato”, anche se il suo senso primario resta sempre legato alle manifestazioni spettrali.

Nel pensiero cinese, collegato strettamente al concetto di fantasma c’è il termine Hun魂 (anima o spirito): l’anima sarebbe composta di due entità, una yin 阴e l’altra yang阳, che al momento della morte si dividono, recandosi la parte hun (yang) in cielo e la parte po魄 (yin) nella terra. Ken Brashier[7] ha però mostrato che in realtà non sia sostenibile l’idea delle “anime multiple”, ma che si tratta a tutti gli effetti di un “composto”, ossia della divisione fra le due entità duali di anima e corpo al momento della morte. Nei racconti 志怪zhiguai[8] questo è particolarmente evidente, infatti parlando di spettri non si parla mai di un’anima po separata, ma sempre di hun disincarnato. Questa separazione dal corpo, nella tradizione letteraria cinese, non avviene soltanto con la morte, ma anche in particolari momenti, come durante il sogno o nello stato di coma; spesso infatti l’anima disincarnata, raffigurata come un’ombra o come il riflesso di una forma assente, è associata al sogno, all’immagine, all’illusione; ciò che però la differenzia dal concetto occidentale di fantasma o spettro è che quest’anima può ancora avere un certo grado di corporeità, arrivando ad interagire fisicamente con la dimensione materiale, riuscendo addirittura a poter avere dei bambini[9].

Il termine hun si ritrova in molti dei vocaboli composti riferiti ai fantasmi: youhun幽魂 (spettro degli Inferi) youhun游魂 (anima sperduta) yuanhun冤魂 (fantasma  di chi è stato accusato ingiustamente), gu hun 孤魂 (anima solitaria), e huanhun还魂, letteralmente “anima che ritorna”.  In contrasto col verbo gui, dove la direzione del ritorno è ambigua, huan significa inequivocabilmente “tornare indietro” chiarendo che le anime dei morti ritornano qui ed ora a perseguitare il mondo dei vivi.

Il significato che si cela dietro la rappresentazione dello spettro, sia esso letterario o figurativo,  è estremamente complesso ed interessante; per esplorarlo in tutte le sue differenti sfaccettature occorre porsi una serie di quesiti: innanzitutto, quali sono le convenzioni letterarie nella rappresentazione del fantasma? Come e perché queste cambiano, non solo nel tempo ma anche in generi e in contesti differenti? Tutto ciò tenendo conto del fatto che lo spettro è, per sua stessa natura invisibile e  intangibile, e quindi difficilmente definibile. Ma benché si tratti di una manifestazione incorporea, ad esso può sempre e comunque essere associata un’immagine, culturalmente e storicamente costruita. Ed è di fondamentale importanza chiedersi quali significati questa immagine voglia rappresentare.

seconda parte


[1] Lo Erya è il più antico dizionario cinese esistente. Si tratta di una compilazione di glosse in cui i termini sono organizzati in base a 19 categorie semantiche. Secondo Bernhard Karlgren ha più l’aspetto di un’enciclopedia o di un thesaurus, ed egli ritiene che la maggior parte delle sue glosse siano databili dal 3 secolo a.C.  Vedi Bernhard Karlgren, The Early History of the Chou Li and Tso Chuan Texts, Bulletin of the Museum of Far Eastern Antiquities, 1931, p.49; vedi anche Erya Jinzhu尔雅今注, con annotazioni di  Xu Chaohua 徐朝华. Tianjin, Nankai daxue Chubanshe南开大学出版社, 1987.

[2] Vedi Judith Zeitlin, The Phantom Heroine, introduzione.

[3] Citazione tratta dal Zhengzi Tong 正字通  di Zhang Zilie 張自烈, sotto Gui, huaiji, parte 1 epoca Ming, 1627, p. 52a. Tradotta dall’inglese da Judith Zeitlin. La studiosa propone anche una versione alternativa della traduzione: “Se un fantasma ha qualcosa su cui contare, egli non diventerà uno spirito vendicativo” (vedi Judith Zeitlin, The Phantom Heroine, p. 203, n12)

[4] Citazione tratta dal Kangxi Cidian康熙词典, sotto Gui, vol 14, juan 85 p. 3309 (tradotta da me in base alla versione telematica del testo presente sul sito del Chinese Text Project).

[5] Zhengzi Tong, cit. sotto Gui, huaiji, parte 1 p. 52a. Trad. dall’inglese da Judith Zeitlin, ibid.  p.7

[6] Xu Shen许慎, Shuowen Jiezi说文解字, p. 434

[7] Brashier, Han Thanatology and the Division of Souls, pp.125-158.

[8] letteralmente “resoconti di fatti strani”. La tradizione Zhiguai ha origine nel periodo degli Stati Combattenti 战国 (475-221 a.C.) e si tratta della prima forma di narrativa sovrannaturale cinese.

[9] Vedi Judith Zeitlin, ibid, p. 243 n17.

Per appronfondimenti:

Brashier, Kenneth, Han Thanatology and the Division of Souls, Early China 21, 1996.

Campany, Robert F. Ghosts Matter: the culture of Ghosts in Six Dynasties zhiguai, CLEAR 13,  Dicembre 1991.

Chan, Leo Tak-hung. The Discourse on Foxes and Ghost, Ji Yun and the Eighteenth Century Literati Storytelling, University of Hawai’i Press, Honolulu (first published in Hong Kong by the Chinese University Press, 1998)

Chang, Chun-shu e Chang, Shelley Hsueh-lun. Redefining History: ghosts, spirits and human society in P’u Sung-ling World, 1640-1715, Ann Arbor, the University of Michigan Press, 2001.

Dadò, Patrizia e Casacchia, Giorgio. Spettri e Fantasmi Cinesi, Theoria Editore, Roma-Napoli, 1991.

Dorè Henri. Researches into Chinese Superstitions. Trans M.Kennelly. Taibei: Cheng Wen Publishing Company, 1966.

Zeitlin, Judith T. the Phantom Heroine. Ghosts and Gender in Seventeenth Century Chinese Literature, University of Hawai’I Press, Honolulu, 2007.

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